道與聖言 ——道家與基督信仰的相遇、對話和挑戰

一、引言

德國耶穌會神父兼神學家卡爾·拉納（Karl Rahner）曾就宗教多元性的問題寫道：「相比於其他任何一個宗教，（宗教多元化）對基督教是一個更大的威脅，並且是導致更大不穩定的原因。沒有任何其他宗教像基督教一樣，如此絕對地堅持它是唯一有效的、生活的上帝啟示。」

基督信仰的核心在於堅持基督耶穌是唯一的救主，祂是為了救贖世人，從天降臨的上帝聖言。因此，基督徒相信，救贖總是在基督耶穌名下的拯救。另一方面，教會承認上帝的普遍恩典（Common Grace）。因此，基督徒也不排除在其他信仰傳統中存在智慧和美德。那麼，可以認為某些頗具內涵的信仰傳統是隱式的基督信仰，並足以使人得救嗎？或者說，是否所有不宣稱是基督徒的人都該被定罪呢？

基督信仰內這種潛在的張力，在多元化的今天變的越來越矚目。梵蒂岡第二次大公會議所要面對的重要議題之一，就是如何確定儒教徒、道教徒、印度教徒、佛教徒、穆斯林和猶太教徒的宗教地位。

中國自近代以來，兩大宗教傳統的衝突就十分明顯。一方面是積極傳教且理性化的中國基督教一神論，另一方面是消極論述但卻廣為流傳的多神論民間信仰。其中，最能代表中國民間信仰的宗教當屬道教（Taoism）。然而長期以來，道教卻鮮為中華傳統信仰的代表與世界基督教對話，也很罕有道教士認真討論有關基督教的問題。相比之下，基督教與儒家的交流最早可追溯到明末清初天主教的耶穌會士與中國士大夫的對話，顯示出教會與知識界在社會道德問題上的共同關注。此外，佛教在精神和智慧傳統上與基督教有相當程度的對話空間，並且和基督教一樣，佛教亦是具有強烈傳教性質的宗教。然而，作為中國「官方認可的五大信仰」之一的道教，雖然普遍認為其對中國傳統文化影響深遠，但其在現代文化中的地位卻十分含糊。這種情勢也間接阻礙了道教代表人物的學術影響。

19世紀中葉，來華傳教士對道教的評價都極為負面，他們認為道教多神論的信仰是「低劣的迷信行為」、「偶像崇拜」、「異教信仰」，並且把道教和耶穌時期羅馬人的多神論宗教聯繫起來。英國漢學家理雅各（James Legge）在1880年談論中國宗教時寫道：

列子及莊子都是老子兩、三個世紀後的信徒。在他們的著作中，我們發現大量荒誕迷信之說。儘管我們無從得知這些作者對他們所提出的論說的認真程度或相信程度……這個在民間流行的偶像，源自張氏家族的一位術士。這個家族產生了許多道教的天師。

道教有許多「神」、「上帝」、「天帝」、「大神」、「天神」……可說是最明顯、最荒誕的多神論，幾乎沒有任何詩意與美學的特徵。

早期傳教士認為，基督教在華夏大地上所遭遇的困難，大部分都來自於道教。來華傳教士他們把鄉村的風俗和祭祀儀式視為「魔鬼受嘉冕權力的寶座」，諷刺的是，很多平民認為傳教士跟道教信仰如出一轍，耶穌不過是另一位神仙。而作為「洋鬼子」，他們能把一些人拉入教堂，一定是有「一種令人難以抗拒的詭異能力」。

到了1950年代，中國學者林語堂在其《信仰之旅》一書中的總結，代表了近代傳教士對道教的看法：

道教的歷史是很奇怪的。從老子智慧的高峰降到民間道教的神秘學、法術、驅邪逐鬼，從來沒有一個宗教退化得這樣厲害。今日道教道士最大的用途是趕鬼。如果哲學家拒絕製造神，民眾常自行想像製造他們所需要的神。中國固有思想最固執的傾向是相信陰陽五行（金、木、水、火、土）及它們的相生相克。這種信仰先於儒家及道家，而滲透了二者。但在老子，特別是在莊子的書中，顯然提及精神保養法，靈性的修養，呼吸的控制，及瞑想與看望那個唯一等等，為相信神秘學及精神保養的人開路，使他們在自己的身上貼上道教的標籤。（林語堂《信仰之旅》，頁152）

林語堂是知識廣博的文化學制兼跨宗教哲學家，他認為無論中國哲學還是基督信仰，都無法接受道教世界中那些「所需要的神」。從學術的角度來說，這種好辯的態度是合理的。因為基督徒所欣賞的道教世界觀，幾乎都是「道家哲學家」經典中的文段，而非錯綜複雜的道教典籍。對於道教典籍，不僅是一般基督徒，甚至宗教學者都難以入手，因為他們發現，這些典籍本質上都被薩滿教、巫術和其他迷信所歪曲。

近代歷史學者徐松石通過剝離道教對道家哲學的附會，總結出道家哲學與基督信仰共同關注的思想範疇。例如老子稱讚嬰孩的自然和坦白，「善之與惡，相去若何？我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。」又說，「含德之厚，比於赤子。」這正相孟子所謂「大人者不失其赤子之心」。又正相主耶穌的話，「讓小孩子到我這裏來，不要禁止他們，因為在天國的，正是這樣的人。」（路加福音十八章17）「你們若不回轉來，變成小孩子的樣式，斷不得進天國。」（馬太福音十八章3）又如老子情願世人稱他為愚拙，而不願效法世人的智慧。「眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉。」同樣，基督教也有棄聖絕智，守愚救世的道理，使徒保羅說，「因為十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙，在我們得救的人卻為神的大能。」（哥林多前書一章18）

由此觀之，基督教與道家的對話在哲學領域內展開不僅是可能的，而且是成果可期的。拋開了「偶像崇拜」和「民間多神論」的重擔，基督教和道家可以找到信仰的接觸點。本文將以「道」為核心，試從本體論、中介神學與實踐哲學三個方面論述道家思想與基督信仰的異同。

一、形而上者謂之道

在本體論層面，道家的「道」是一種不可言狀、不可定名、自在永存的存在，並且因其存在而萬物化生。「道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母」（《道德經》第1章）。道所具有的這種純一、至上的本質，表明其為萬物之本原。「道者，虛無之系，造化之根，神明之本，天地之元」（吳筠《玄綱論》）。由於人所能感知的萬物都是道的成果，所以道本身只能是信仰的對象，而不能作為觀察和研究的對象。因此，老子不得不承認，這道「惟恍惟惚」，「玄之又玄」。

道家之「道」的種種特性，與上帝在基督信仰中的啟示非常相似。因此，中國著名學者、翻譯家嚴復將新約聖經中的「邏各斯」（λόγος，logos）恰到好處地翻譯為「道」。正所謂「經者，道之常也」。因此「新舊約全書」又被稱為「聖經」。

在福音書中，有關「道」（logos）的論述主要集中在約翰福音：「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝」（約翰福音一1）。基督信仰中的「道」，除了保有道家之「道」的「超越性」（transcendence），還有更加豐富的內涵。在聖經中，「道」具有三種命意：「上帝」、「聖言」、「基督耶穌」。這三種命意也就是道所呈現的三個面向：創造、啟示、救贖。

基督信仰中上帝創世六日和老子的道生萬物極其相似。「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（《道德經》第42章）表明上帝的創造具有秩序和層級。「天下萬物生於有，有生於無」（《道德經》第40章）表明上帝的創造是自虛無中創造，即賦予萬物以存在。由於有關上帝圓滿的啟示只在道成肉身的聖子基督內實現，因此，老子只能盡其所能地表達他所領受的心靈之光。他承認至高的上帝是一個奧秘，而這一奧秘正充滿弔詭地顯示給人的心靈，一如《道德經》中所說：「大音希聲，大象無形」（《道德經》第41章）。

這種終極的、隱密的崇高，早已成為中國古人驚奇和敬畏的對象。「陰陽不測謂之神」（《易經·系辭上傳》）。在聖經舊約中，上帝的奧秘與崇高也得以生動呈現：「你考察就能測透上帝嗎？你豈能盡情測透全能者嗎？他的智慧高於天，你還能做甚麼？深於陰間，你還能知道甚麼？其量比地長，比海寬」（約伯記十一7-9）。而到了新約，這奧秘被揭開：「上帝的奧秘就是基督，所積蓄的一切智慧與知識，都在他裡面藏著」（歌羅西書二2-3）。耶穌是成了肉身的「道」，他擁有完全的神性和完全的人性。這種「天人合一」的實現，正如清末思想家王夫之在談到形而上與形而下的關係時所言：「形而上者非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。形而上者謂之道，形而下者謂之器，統之乎一行，非以相致，而何容相捨乎？」 因此，道仍然具有形而下的面向。在基督教信仰中，道成肉身的耶穌基督就是這一面向的最佳詮釋。他是形而上與形而下之道，天道和人道的完美結合；他是神，也是人；他是神子，也是人子。「和者，天地之所生」（《春秋繁露·循天之道》）。

二、道法自然

無論是中國人、希臘人，還是猶太人，都認為有一至高的、純粹的存在，這是人類運用理性合理推論的結果。然而，隨之而來的問題是，我們要如何將可見事物的多樣性、組合性與有序、統一、純粹的至高存在聯繫起來？換言之，不可見、不可變、絕對超越的存在，如何與時空中隨時都在變化的世界發生交集？這是一種本體論內在的張力，是所有探索宇宙本原的哲學家都需要面對的問題。試圖去描述和詮釋神聖與世俗之間的那一中介性或中間性力量，是哲學史上一項非常偉大的探索。

「道」在《聖經》中的希臘原文是「λόγος」（邏各斯），λόγος 源於動詞 λέγω，意思是「說」。對於此概念的解釋，神學家通常採取兩種進路：一種是基於猶太傳統，把「邏各斯」詮釋為「上帝的聖言」；另一種詮釋是基於希臘哲學，把「邏各斯」詮釋為「上帝的智慧」或「普遍的理性」。無論是哪種詮釋，都表明「道」的中介性。因為上帝用話語創造了世界，同樣也是用理性賦予世界以存在、秩序和統一。理性藉助話語思考，話語藉著理性表達。公元三世紀末作家拉克坦提烏斯（Lactantius）對此解釋說：「邏各斯既代表語言，也代表理性，因為祂既是上帝的聲音，也是上帝的智慧。」 理性和話語是「道」的一體兩面。因此，「道」是本體論的橋樑，可見和不可見的領域通過它來互相作用。「道」也是世界運行的範式，是宇宙內部固有秩序的統一。

道家對「道」的詮釋與基督教哲學如出一轍，認為道既是神聖的和超越的，又是內在於世界中的。「大道之行」使自然和諧，使萬物有序。「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（《道德經》第42章）老子注意到，宇宙天地之間有一規律可循，這規律是道的體現。道本身雖不可見，但藉著自然即可發覺其存在。「自然者，天地之本也。」（《列子》）自然如同「道」的外衣，使人得見真道；正如「肉身」是聖子上帝的外衣，使人得見上帝。

道的完全和圓滿引導萬物向善。因此，道家認為，順其自然的生活就是最好的生活，也是唯一正確的生活方式。「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《道德經》第25章）道家的終極理想是超越自我的存在而融入大道之中。「至人無己，神人無功，聖人無名。」（《逍遙遊》）由此可見，道家思想已經暗藏著一種「自我救贖」，即通過修道的生活方式超越自我，回歸自然本真，最終重回超越的、不變的、靜態的神聖領域。「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。」（《道德經》第16章）對此，老子提出「修行三寶」：「一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」（《道德經》第67章）這正與基督耶穌「虛己」的生活狀態吻合。「祂本有神的形象，卻不以自己與神同等為強奪的；反倒虛己，取了奴僕的形象，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」（腓立比書二5-8）《聖經》所傳遞的這種弔詭正是老子所要表達的：「道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。」（《道德經》第67章）正因為這道太偉大了，太具有超越性了，因此反而顯得不合常理。看似軟弱，實則剛強。「慈以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。」（《道德經》第67章）耶穌作為上帝慈悲的記號，以軟弱、卑微、屈辱的方式死去，然而在人眼中的這失敗反而是上帝的成功。正和老子所謂「柔弱勝剛強」。（《道德經》第36章）正是因為耶穌的柔弱與順服，人類才可以戰勝死亡，迎來真正的和平，正如耶穌所說：「在世上，你們有苦難；但你們可以放心，我已經勝了世界。」（約翰福音十六33）

對於基督徒來說，基督既是聖子上帝，又是人回歸上帝的途徑。對於道士來說，道既是神聖，又是人進入神聖的中介。而作為「大道之行」的自然，就是救贖之法的宣諭，正如上帝在自然界和人類歷史中啟示自己一樣。然而，從「無為」到「無己」，道家不免落入虛無主義之中。因為在純粹、統一的道中，並沒有個體存在的空間，因此萬物之「無我」必然走向「樸一」的終局。也正因如此，道教徒更追求今世的長生不老，因為「失去自我」無論如何都是違背人性的。基督教的救贖論與之明顯不同之處在於，雖然基督徒同樣追求脫離世界，復歸上帝，但這種與神聖的共融並非失去自我，而是一種在基督內的奧秘聯合。正如在基督身上，人性並沒有因為神性而泯滅或消失，反而得以堅固和提升。基督正是這聯合的中介，祂連結了神聖與世俗，祂是人與天的中保，祂就是「道路、真理和生命」。（約翰福音十四6）

三、立人之道

和基督教一樣，道家也有極為精妙的為道、修道理論。這些理論以「道」的本質與特性為核心，發展出一套兼具道德性和禮儀性的生活方式。因此，《道德經》由「大道」而入「大德」，最終仍歸於「人生之道」和「生活之道」。「孔德之容，惟道是從。」（《道德經》第21章）在老子論述的聖人身上，我們看到了「道」與「德」的統一。「聖人常無心，以百姓心為心。」（《道德經》第49章）「天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。」（《道德經》第21章）老子用隱喻、象徵和類比寫了「五千言」，並未指望人們能夠獲悉「道」的奧秘，而是希望人們能夠實踐自然無為的生活方式。「聖人處無為之事，行不言之教。」（《道德經》第2章）

道家的哲學實踐主張悟道和行道並重，「上士聞道，勤而行之。」（《道德經》第41章）一如荀子所說：「觀天之道，執天之行。」（《荀子·天論》）從「天道」到「人道」，葛洪對此有更深刻的論述。他說：「立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」（葛洪《抱朴子內篇》卷十）道家為人的仁義相較於儒家更具廣度。因為它已經超越了「推己及人」的要求，而進入到「捨己為人」的境界。「聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。」（《道德經》第27章）

基督信仰以耶穌基督的身分與生平為核心，建立起形塑現代文明的基督教倫理學，其中類比「仁義」思想與道家亦有異曲同工之妙。「仁義」乃是「愛」的核心詮釋，而「愛」是「道」的直觀表達。「道」的臨現性（immanence）在基督耶穌身上以「愛」的方式呈現。「為義人死，是少有的；為仁人死，或者有敢做的。惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了。」（羅馬書5:7-8）基督教的核心倫理「愛上帝」和「愛人如己」，正是道家「義」與「仁」的完全實踐。對於基督徒來說，踐行上帝的旨意即是「大義」，踐行愛人的守則即是「大仁」。基督信仰指明了「仁義」的正確對象，也指出實踐仁義道德的最終結局並不是「無我」，而是擁有「真我」。「我們如今彷彿對着鏡子觀看，模糊不清，到那時就要面對面了。」（哥林多前書十三12）

道家追求的聖人的生活，在基督信仰中，這正是耶穌基督的生活模式。這是一種真正的「和諧」，不是離開塵世的逃避心理，而是一種「在地如在天」的生活熱情；不是棄絕人倫、六根清淨的禁慾主義，而是「見素抱樸，少私寡欲」的生活態度。基督徒並不以「為無為，事無事，味無味。」（《道德經》第63章）為修道的終點，而是追求在基督內「無不為，無不事，無不味」的心靈自由。由此可見，道家更多在生活之道上給人啟發，使人免於世俗之苦；而基督信仰則在生命之道上給人啟示，使人步入神聖之樂。

小結

在上帝的普遍啟示之下，道家的「道」和基督信仰中的「道」有諸多的相似性，然而，其中有一重要的不同，反映出上帝在基督內啟示的獨特性。那就是，基督信仰中的「道」是有位格的，而道家的「道」是沒有位格的。道家的「道」沒有情感、沒有意志，因此它所掌管的萬物也沒有目的。萬物生滅動變，皆屬常理，其本身並沒有超越的關切在其中。老子的思想和機械自然神論很相似，都主張「天地不仁」。道生萬物後，任其在規律中自然發展。

而基督信仰中的「道」是有目的的創造，祂擁有意志，並賦予人同有自由意志。因為人有自由意志，所以人有了墮落的可能。因此，上帝的創造和救贖是分不開的。上帝既然藉著「道」創造了人類，那麼祂同樣會藉著「道」拯救世人。基督信仰中的「道」不僅僅是中介性的存在，祂更是一位中保者。祂掌管宇宙，也關切這個世界。因為「道」的位格性，祂才成為救助者和救贖者。

按照基督信仰的神格論來說，道家本質上是「有道無神」的，這與希臘神話「有神無道」形成了顯明的對比。但基督信仰一經流行於希臘世界，神話傳說就徹底被終結，社會的道德風俗被更新和重塑。同時，日漸式微的希臘哲學也在基督信仰內重新煥發了生機，理性和邏輯更是在啟示的光輝下重獲自由。

筆者認為，這種宗教性的超拔同樣可以發生在道家身上。基督教中國化所應該具有的深刻內涵之一，就是使中國傳統哲學在基督信仰的框架內重新得到詮釋和發揚。只有在基督信仰內，道家「執大象，天下往。往而不害，安平太」的理想才會真正實現。只有懷揣普世的情懷，關切和理解各地不同的傳統和文化，基督信仰才能「往普天下去，傳福音給萬民聽。」（馬可福音十六15）